Potret Petani

beginilah “gaya” seorang petani yang sedang memanggul aren dan kayu bakar ketika di foto

difoto oleh: Fajri. Lokasi: Dukuh Sawangan, Petungkriyono

mendownload buku dan aplikasi di Internet (benar atau salah??)

(dan beberapa situs tempat mendownload)

apakah ini dapat dikategorikan sebagai pembajakan??
pertanyaan itu sering muncul di teman-teman dan juga saya ketika banyak kegiatan dari teman-teman (dan juga saya tentunya) mendownload berbagai macam aplikasi komputer, musik, video, film, dan buku-buku dari berbagai macam disiplin pengetahuan. semua softwarenya bisa dikatakan mempunyai lisensi, buku-bukunya juga mempunyai ISBN. Dengan fasilitas ini, saya pada akhirnya mendapatkan lumayan banyak buku-buku (dengan latar belakang social science) dan beberapa software, musik dan video klipnya.
kalau kita runut kebelakang, keberadaan semua “file” ini disebabkan karena adanya orang-orang yang me-upload “file-file” ini di internet, dan setiap orang mempunyai kesempatan untuk mendownloadnya. apakah motif orang ini hanya untuk berbagi, ataukah karena uang (karena setiap orang yang meletakkan “file”nya di beberapa penyedia di internet, maka ketika ada orang yang mendownloadnya, orang tersebut akan mendapatkan kompensasi berupa uang) tentu itu saya tidak tahu. namun bagi saya, ketika sesuatu itu boleh diambil dan diizinkan oleh yang punya, ditambah dengan alasan kita membutuhkannya, ya ambil sajalah….
apakah itu dapat dibenarkan??
itu tentu saja saya tidak bisa memberikan penilaian. namun kalau bicara mengenai kebenaran, menurut om Foucault tidak lebih sebagai proses relasi antar kuasa dengan ilmu pengetahuan. kebenaran merupakan konstruksi wacana yang dibingkai oleh sistem pemikiran tertentu dan dikendalikan oleh kekuasaan dan kebenaran itu sendiri didefinisikan oleh pengetahuan dan kekuasaan. setiap pembentukan wacana, pada dasarnya merupakan sebentuk pemberlakuan kekuasaan. tanpa disadari, gagasan dan konsep yang digulirkan itu mengandung kekuasaan, dimana gagasan itu bisa menjadi kekuataan yang dapat menaklukan kesadaran orang untuk engikuti gagasan dan konsep tersebut. apalagi jika gagasan tersebut menjadi wacana dominan dan hegemonik, maka ia akan dengan cepat dan tanpa perlawanan diambil oleh setiap individu sebagai miliknya sendiri. pemberlakuan kekuasaan tidak lain karena begitu kuatnya daya influensi wacana hegemonik. wacana semacam ini mampu mengontrol, mengarahkan, dan meminta seseorang untuk melaksanakan sesuatu yang diinginkan.
jadi, kebenaran menurut Foucault itu hanyalah sebuah wacana. dan apabila wacana itu diiringi oleh kekuasan, maka jadilah ia kebenaran yang dapat menaklukan banyak orang…
nah, sebelum keluar undang-undang atau klaim kebenaran yang melarang aktivitas donlot-mendonlot di internet, yah silahkan saja di download…dan bagi teman-teman yang mau mendownload buku-buku dari berbagai macam disiplin ilmu pengetahuan, carilah di www.gigapedia.org. kalau mau aneka macam software, film, musik, carilah di www.katz.cd dan www.phazeddl.com, atau malah yang mau nonton tv via internet bisa di www.indoweb.com dan www.jakartacityview.com untuk televisi di indonesia, dan www.livestation.com, www.justin.tv, www.fomny.com untuk televisi diluar indonesia..atau malah yang ingin nonton siaran liga eropa secara langsung bisa di www.goalcentre.com…
untuk lengkapnya bisa lihat dihidangan dalam blog ini…

Potret Kehidupan Petani Pedesaan Dalam Perubahan: Antara Lokal, Pasar, dan Global

sebuah cerita mengenai Petani Pegunungan di Dukuh Sawangan, Desa Tlogopakis, Kecamatan Petungkriyono, Kabupaten Pekalongan Jawa tengah

Pendahuluan : Mitos Daerah Pegunungan dan Perubahan
Ketika mendengar akan pergi ke daerah Petungkriyono, saya membayangkan disana akan menemukan sekelompok masyarakat yang masih sederhana dan bersahaja, jujur, tidak memperlakukan uang seperti bagaimana orang kota, masyarakat tanpa stratifikasi sosial yang ketat, petani dengan pola subsistensi dan ekonomi moral seperti yang dibayangkan oleh James Scott(1). Gambaran sebuah desa yang terisolir, dan bebas dari arus globalisasi. Imajinasi ini dibentuk oleh informasi-infomasi mengenai Petungkriyono yang saya dapatkan sebelumnya, baik cerita orang-orang maupun dari buku-buku yang bercerita tentang petungkriyono dan daerah pedalaman di Jawa. Mereka pada umumnya mengambarkan Petungkriyono sebagai sebuah desa yang terisolir, di tengah hutan belantara, dan berada di pegunungan. Untuk bisa menuju ke sana kita harus melalui hutan dan jalan yang menanjak. Namun ketika saya sudah berada di sana, imajinasi tentang Petungkriyono seperti gambaran di atas, mulai berubah. Memang, masyarakat di sana dalam kacamata saya adalah masyarakat yang bersahabat, bersahaja (dibandingkan dengan masyarakat kota tempat saya biasanya berada), namun masyarakat ini bukanlah masyarakat yang terisolir. Sarana transportasi umum sudah ada di sana dan saya juga menemukan masyarakat yang sudah mempunyai televisi (bahkan ada yang lengkap dengan parabolanya), vcd player, sepeda motor, dan rumah-rumah yang lantainya dilapisi dengan marmer. Di sana juga terlihat Helleur, sebuah teknologi untuk menggiling padi menjadi beras. “di sini sudah berubah”, itulah ungkapan dari salah seorang penduduk desa.
Sekilas gambaran mengenai masyarakat Petungkriyono ini, telah menuntun saya untuk menyimpulkan bahwa masyarakat di sana telah dan sedang mengalami transformasi. Sebagai daerah yang menyandarkan kehidupannya pada sektor pertanian, tansformasi juga terjadi di bidang pertanian. Proses transformasi pertanian pada dasarnya merupakan sebuah proses pembangunan pertanian, yaitu suatu proses perubahan pada berbagai aspek di bidang pertanian. Perubahan tersebut tidak hanya berupa mekanisasi dan teknologi namun lebih jauh lagi pada ekonomi dan kehidupan sosial mayarakatnya, seperti masalah perubahan identitas, otoritas, dan budaya masyarakat itu sendiri. Dengan demikian proses transformasi pertanian dapat dikatakan sebagai proses transformasi pedesaan.

Masyarakat Petungkiyono adalah masyarakat yang agraris. Untuk kebutuhan pangan, masyarakat menanam padi di sawah dengan memanfaatkan sungai-sungai yang ada di daerah tersebut sebagai pengairan. Tanaman pangan lainnya adalah jagung, ubi kayu, dan sayuran. Sementara itu, komoditi yang dihasilkan oleh masyarakatnya di sana adalah kopi, gula aren, cengkeh, vanili dan bawang daun (selong)(2) . Kopi, cengkeh, dan vanili, tidak mereka tanam dalam bentuk tegalan atau kebun, namun mereka menanamnya di hutan-hutan yang ada disekitar pemukiman mereka, sementara bawang daun (selong) ditanam dalam bentuk tegalan. Untuk Aren, mereka tidak menanamnya, karena aren ini tumbuh dengan sendirinya di hutan-hutan dan lahan milik mereka. Mereka juga memiliki hewan ternak seperti sapi dan ayam.
Keanekaragaman tanaman pangan dan tanaman komoditi ini jelas tidak tumbuh dengan sendirinya di dalam masyarakat. Mereka mulai menanamnya seiring dengan perubahan yang terjadi dalam diri mereka. Perubahan ini bisa disebabkan oleh adanya intervensi dari pemerintah, seperti progam “Revolusi Hijau”, dimana pemerintah mengenalkan bibit unggul kepada masyarakat dengan berbagai macam progamnya, seperti keberadaan BIMAS dengan para penyuluh pertanian yang membantu petani dengan memberikan pengetahuan-pengetahuan baru dan pengenalan teknologi-teknologi pertanian, maupun kredit-kredit murah yang diberikan kepada petani untuk dapat meningkatkan usaha taninya. Dinamika politik yang terjadi, baik di tingkat lokal maupun nasional juga membawa perubahan kepada masyarakat (lihat Hefner 1999 dan Husken 1998). Begitupun dengan proyek-proyek pembangunan pemerintah, seperti pembangunan jalan-jalan yang telah memudahkan akses orang-orang luar masuk ke dalam desa, maupun penetapan kawasan hutan di daerah Petungkriyono sebagai kawasan hutan lindung. Keberadaan pohon pinus yang ditanam oleh pemerintah di hutan sekitar perkampungan juga membawa pengaruh kepada masyarakat. Masyarakat mendapatkan penghasilan tambahan dengan mengambil getah pinus dan menjualnya pada Perhutani. Selain itu, pengaruh pasar dunia (kapitalisasi dan globalisasi) yang telah menyentuh masyarakat di sana juga menjadi salah satu faktor penyebab. Tanaman vanili aja misalnya, menurut masyarakat di sana, pada saat harga vanili lagi mahal-mahalnya (sekitar tahun 2000-2002), banyak dari masyarakat yang menanam vanili. Namun ketika harga vanili jatuh, masyarakat tidak lagi mempedulikan tanaman vanili tersebut. Begitupun dengan dinamika internal dalam masyarakat itu sendiri, seperti bertambahnya jumlah penduduk. Hal ini memperlihatkan adanya proses transformasi yang terjadi di sektor pertanian di Petungkriyono.

Dalam melihat transfomasi pertanian di pedesaan Jawa ini, kita harus membedakan antara masyarakat Jawa pegunungan(3) dengan masyarakat Jawa di dataran rendah. Perbedaan ini disebabkan petani pegunungan merespons desakan komersial dan demogafi secara amat berbeda dengan petani di dataran rendah (Lihat Hefner 1999). Hefner (1999: 379-380) dalam penelitiannya di daerah pegunungan Jawa menjelaskan bahwa meskipun sangat dipengaruhi oleh berbagai hal yang terjadi di sekitarnya, masyarakat dataran tinggi berbeda dengan gambaran masyarakat pertanian di dataran rendah. Tatanan sosial tidak dikelaskan ke dalam kelompok-kelompok sosial. Kepemilikan tanah didasarkan pada kepemilikan individu dan hak waris tanah, bukan kepemilikan komunal. Kebanyakan tanah pertanian digarap oleh pemiliknya sendiri. Pola patron-klien yang sangat umum di pertanian sawah Asia Tenggara secara jelas juga tidak dikenal pada masyarakat pegunungan. Dinamika interaksi di dataran tinggi ditentukan oleh para petani menegah yang bebas. Orang gunung bergantung pada tanahnya sendiri, bukan “jaminan subsistensi” dari patron yang membawahinya (Scott 1976:5), untuk memenuhi kebutuhan hidup mereka. (Hefner 1999:4).

Perbedaan antara masyarakat dataran rendah dan dataran tinggi ini juga menyebabkan telah tejadinya perbedaan perlakuan dari pihak-pihak luar, terutama penguasa. Menurut Li, daerah pegunungan (dan juga masyarakat pedalaman) Indonesia, telah terbentuk sebagai wilayah yang tersisih melalui perjalanan sejarah keterlibatan politik, ekonomi, dan sosial dengan daerah dataran rendah, yang sudah lama dan masih terus berlangsung. Ketersisihan ini pada akhirnya menyebabkan masyarakat pegunungan dan masyarakat pedalaman, identik dengan masyarakat yang terisolir. Padahal menurut Colombijn (yang dikutip oleh Li dalam Anthony Reid 1988), pusat-pusat konsentrasi penduduk Indonesia pada masa prakolonial bukanlah di daerah pesisir, melainkan di daerah pedalam, dan khususnya di lembah-lembah dan dataran tinggi pegunungan. Pemusatan ini didasarkan atas alasan ekonomi dan politik (Li, 2002:11). Bahkan Semedi (2006: 129) menjelaskan kalau pelabelan sebuah daerah sebagai daerah terisolir adalah mitos belaka. Sebuah mitos yang dibuat oleh penguasa, masyarakat, dan para ahli atau akademisi.

Salah satu bentuk mitos ini dapat dilihat pada penetapan hutan sebagai kawasan hutan lindung. Dalam melihat hutan lindung ini, Li menjelaskan bahwa karena hutan di Jawa hanya memberikan “bagian yang sangat kecil dari pendapatan nasional yang berasal dari hutan (4)” (Barber 1989: 124), maka tujuan utama dari kegiatan pemerintah “mengelola hutan” di Jawa adalah mengontrol penduduk yang tinggal di daerah pedalaman ini, dan bukan untuk mencari pemasukan uang atau keuntungan. Pentingnya hutan bagi proses perluasan kontrol negara terhadap daerah pedalaman berlangsung tidak hanya sekedar menyangkut masalah pohon-pohonnya. Di pulau jawa menurut Li (mengutip Barber 1989) 50% dari jumlah penduduk tidak memiliki lahan, namun 23% dari luas lahan seluruhnya diklasifikasikan sebagai hutan negara, yang tidak boleh digunakan untuk kegiatan pertanian dan penggunaan lainnya, dan di dalam kawasan hutan negara ini, yang tersisa hanyalah bekas-bekas hutan alam, dan tumbuhan jati dan pinus yang sangat tidak produktif. Padahal di perbatasan “hutan” ini terdapat enam ribu desa, yang dihuni 30 juta jiwa, yang sebagian besar di antaranya mendapatkan penghasilan dari hutan (Li 2002: 26-28).

Di daerah Petungkriyono, mitos-mitos ini tergambar dengan pelabelan daerah ini sebagai daerah terisolir ke dua di Jawa Tengah sesudah daerah kepulauan seribu oleh pemerintah (Semedi 2006: 128). Kemudian mitos-mitos ini berlanjut dengan penetapan daerah Petingkriyono sebagai daerah Eko Wisata atau wisata alam oleh pemerintah Kabupaten Pekalongan. Pemerintah juga menyediakan sebuah tempat bagi masyarakat yang ingin berwisata dengan melihat kawasan hutan yang asri dan lengkap dengan fasilitas kempingnya yang disebutnya dengan camping ground. Namun, walaupun berada dalam kondisi yang “terisolasi”, Petungkriyono bukanlah daerah yang benar-benar terisolasi. Berbagai intervensi dengan kepentingan masing-masing ternyata telah sampai menyentuh kehidupan masyarakat.

Kehidupan Petani Sawangan: Antara Moral dan Rasional
Pak Daliri adalah salah seorang informan saya waktu berada di Sawangan. Dia adalah menantu dari mbah Bahu, kepala dukuh Sawangan. Pada awalnya dia tinggal besama mertuanya, namun sekarang dia sudah membangun sebuah rumah di sebuah tanah milik mertuannya yang berada di belakang rumah mertuanya. Dia tinggal bersama istri dan tiga oang anaknya. Anak tertuanya sudah menikah dan mempunyai seorang anak dan tinggal bersama mereka. Menurut pak Daliri, mayoritas penduduk sini pekerjaannya adalah bertani. Pertanian di sini adalah pertanian lahan basah dan lahan kering. Lahan basah di tanami dengan padi, sementara lahan kering yaitu : Aren, Kopi, cengkeh, ubi kayu, rumput gajah, pocung, nangka, kelapa, pisang, pepaya, jengkol, durian, bambu, petai, vanili, tomat, dan lainnya. Tumbuhan ini tidak semuanya mereka tanam, tapi ada juga yang tumbuh dengan sendirinya. Tumbuhan yang di tanam adalah : kopi, cengkeh, ubi kayu, rumput gajah, vanili, tomat, cabe, pisang, sementara yang lain seperti : Aren, Pocung, Nangka, Durian, Kelapa, bambu, Jengkol, Petai, itu tumbuh dengan sendirinya. Pak Daliri sendiri mempunyai sawah, kopi di hutan, Aren, dan tumbuh-tumbuhan lainnya seperti nangka, jengkol, petai, dan sapi. Untuk memenuhi makanan sapinya, dia juga menanam rumput gajah di lahan kering di sekitar pemukiman.

Kopi lebih banyak di tanam di hutan. Karena cuaca di hutan lebih cocok dengan kopi dibandingkan jika menanam kopi di seikitar daerah pemukiman. Kelembaban suhu dan hutan yang rimbun menyebabkan buah kopi lebih banyak dan lebih besar dibandingkan dengan cuaca di sekiar pemukiman yang panas yang menyebabkan buah tumbuh tidak banyak. Rata-rata di tanam sebanyak 1000 sampai 2000 batang perhektar/area. Waktu menanam kopi, mereka hanya membersihkan hutan dari semak belukar yang ada. Mereka tidak menebang pohon-pohon yang ada di hutan untuk di buka areal kopi, namun mereka menanam kopi ini di sela-sela pohon besar tersebut. Hal ini disebabkan karena menurut pak Daliri, hutan tersebut adalah hutan miliki Perhutani (pemerintah) dan masyarakat dilarang untuk menebang kayu di hutan tersebut. Selain kopi, mereka juga mengambil kayu bakar, bambu, dan rumput gajah di hutan. Selain itu, mereka juga ke hutan untuk mengambil tanaman mereka yang sudah bisa panen seperti; nangka, kelapa, durian, jengkol, petai, pocung dan aren.
Daerah di sekitar hutan juga mereka tanami dengan berbagai tumbuhan tersebut. terutama pisang, ubi kayu, pepaya, cabe rawit dan tomat. Hasil dari tumbuhan ini digunakan untuk keperluan dapur mereka sehari-hari. Selain itu mereka juga menanam rumput gajah. Penanaman ruput gajah ini disebabkan karena rumput gajah adalah makanan utama dari sapi mereka. Banyaknya masyarakat yang memelihara sapi, menyebabkan ketersediaan rumput gajah di hutan semakin berkurang, sehingga mereka menanam rumput gajah ini untuk lebih memudahkan mereka mengambil ruput gajah dan menjamin ketersediaan makanan bagi sapi mereka.

Ketika musim kemarau, air yang mengairi sungai mereka menjadi kecil. Sawah-sawah mereka juga menjadi kering. Dulunya, pada musin kemarau ini, sawah mereka yang kering ditanami dengan jagung. Namun sekarang ketika musim kemarau datang, mereka tidak lagi menanam jagung, namun hanya membiarkan sawah tersebut. Menurutnya, hal ini disebabkan karena banyak dari mereka yang merasa malas untuk menanam jagung, sebab jagung memerlukan pemeliharaan yang membutuhkan perhatian yang lebih dibandingkan dengan padi. Lagipula di Sawangan tidak ada mesin penggolahan jagung. Masyarakat dulunya juga pernah menanam vanila di sini. Pada saat itu sekitar tahun 2000an, harga vanila sangat tinggi di pasaran, yaitu sekitar 200 ribu sampai 600 ribu rupiah. Banyak dari masyarakat yang kemudian menanam vanili di hutan-hutan dekat perkampungan mereka. Namun masyarakat tidak banyak yang bisa menikmati harga yang tinggi ini. Harga yang cukup tinggi ini tidak bertahan lama di pasaran. Ketika banyak pohon vanili masyarakat yang sudah berbuah dan dipanen, harga vanili jatuh drastis sampai lima ribu rupiah. Sekarang tanaman ini tidak lagi ditanam oleh masyarakat, dan kalaupun ada, pohonnya dibiarkan saja tanpa dioleh.

Kasus cengkeh juga hampir sama dengan vanili ini. Ketika cengkeh lagi mahal, banyak masyarakat yang kemudian menanam cengkeh. Semua ini menurut pak Daliri harus dilakukan oleh masyarakat. Sebab kehidupan sekarang tidak sama dengan waktu dulu. Semua kebutuhan hidup semakin meningkat. Hampir semua orang sekarang sudah mempunyai televisi. Bahkan ada beberapa orang di sini yang sudah mempunyai motor dan rumahnya dilantai dengan marmer. Selain kebutuhan untuk membeli barang-barang tersebut, kami juga membutuhkan uang untuk sekolah anak. Karena itu orang-orang sudah mulai mencari dan mengumpulkan uang agar bisa membeli semua kebutuhan tersebut. Kalau hanya bersandarkan kepada hasil panen padi, kami tidak akan bisa membeli semua kebutuhan tersebut. Padi hanya menjamin kebutuhan untuk makan. Karena lahan yang kami punyai hanyalah lahan untuk padi, maka kami perlu memelihara sapi agar bisa mencukupi kebutuhan lainnya. Masyarakat tidak bisa membuka lahan baru karena hutan di sana adalah milik Perhutani. Namun kami diperbolehkan untuk menanam kopi asal tidak menebang pohon-pohon yang ada di sana.Karena itu banyak warga sini yang kemudian membersihakan hutan agar bisa menanan kopi.

Mengikuti logika kaum ekonomi moral, beberapa bagian dari aktivitas pertanian di atas mengambarkan sistem pertanian yang berlandaskan ekonomi moral. Ini merujuk apa yang disampaikan oleh Scott (1982: 23-28), bahwa kehidupan ekonomi petani hanyalah sedikit di atas garis subsistensi mereka. Kondisi serba miskin ini akan memunculkan etika subsistensi, dimana tata ekonomi petani diikat oleh sistem moral, agar beban kerja dan rejeki terbagi secara merata sehingga tidak ada satu warga desapun yang sampai mengalami kelaparan. Ini berarti bahwa perilaku ekonomi masyarakat petani dilangsungkan berdasarkan prinsip safety first atau dahulukan selamat. Inovasi yang terjadi dalam masyarakat hanya terjadi apabila keamanan subsistensi sudah terjaga dan ia yakin benar bahwa investasi tadi akan mendatangkan hasil, dan ketika mereka merasa etika subsistensi mereka mendapatkan ancaman.

Masyarakat dalam pandangan kaum moralis ini adalah sebuah masyarakat yang harmonis, yang memberikan jaminan sosial bagi kelangsungan hidup warganya. Pada masyarakat di Sawangan, mereka bersandarkan kepada sawah sebagai pemenuhan kebutuhan meraka. Tidak ada tanaman lain yang mereka coba tanam sebagai tanaman lain penganti padi. Kasus Jagung misalnya, walaupun kondisi tanah mereka lebih cocok ditanami jagung karena kondisi kemarau yang melanda mereka, namun mereka tidak mencoba untuk menanam jagung. Mereka merasa takut dengan resiko yang akan mereka dapatkan kalau mereka menanam jagung. Cara lain yang dia lakukan adalah dengan menanam tanaman-tanaman yang harganya lagi mahal di pasaran. Ketika harga vanila lagi melambung tinggi dia juga menanam vanila. Pola-pola seperti ini diikuti oleh hampir semua warga masyarakat. Mereka menanam vanila ini di hutan-hutan sekitar tempat tinggal mereka. Begitupun saat harga cengkeh sedang tinggi, mereka pun banyak yang menanam cengkeh. Namun ketika pasar sudah tidak lagi menawarkan harga yang tinggi, maka tanaman-tanaman ini kemudian ditinggalkan. Sekarang kopi adalah komoditas utama mereka, selain tanaman-tanaman keras yang sudah tumbuh lama seperti nangka, pocung, dan duren. Semua aktivitas ini dilakukan karena sawah telah memberikan jaminan hidup bagi mereka.

Namun realita ini menjadi berbeda menurut cara pandang para kaum rasionalis. Popkin (1979) sebagai seorang tokoh “rasionalis”, mempunyai pemikiran bahwa ketika petani sudah melibatkan diri dalam ekonomi pasar, menanam komoditi, atau menjual tenaga ke pasar, hal ini disebabkan bukan karena mereka merasa etika subsistensi mereka terancam, melainkan karena mereka melihat bahwa pasar menawarkan peluang kehidupan yang lebih baik daripada yang ada di desa. Dalam kondisi sosial ekonomi di dalam desa yang demikian payah, maka tanpa disuruhpun ketika ekonomi pasar merembes ke pedesaan kaum peasant akan berbondong-bondong mengalir kesana. Desa-desa petani menurut Popkin sama sekali jauh dari kondisi harmonis dan penuh dengan ekploitasi. Bukannya diikat oleh moralitas kolektif, petani adalah manusia individual yang kepalanya penuh perhitungan untung rugi untuk kepentingan dirinya. Sebagai akibarnya, petani tidak mau sembarangan melibatkan diri dalam aktivitas kolektif bila secara subjektif dia tidak mendapatkan hasil (Sairin dkk 2002: 230).

Saya lebih melihat kondisi yang dialami oleh masyarakat di Sawangan ini sebagai sebuah bentuk petani dalam kondisi perubahan. Transformasi yang telah terjadi di bidang pertanian, selain menyebabkan terjadinya perubahan di berbagai aspek pertanian, juga pada aspek ekonomi dan sosial masyarakat. Pola moral yang terdapat pada masyakat sebelumnya juga telah berubah menjadi petani rasional seperti yang dijelaskan oleh Popkin. Kenalnya masyarakat dengan ekonomi pasar bukanlah seperti yang dijelaskan oleh kaum moralis, namun karena pasar lebih menjanjikan kehidupan yang lebih baik. Mereka jadi lebih paham dengan tanaman-tanaman yang bisa menghasilkan uang lebih. Ini mempengaruhi mereka dalam memilih jenis tanaman yang akan mereka tanam. Kehidupan mereka yang berada dalam keadaan “terisolir” tidak membuat mereka menjadi “terisolir” juga dengan pengaruh globalisasi. Standar kedidupan lebih berdasarkan kepada kehidupan modern, yaitu memiliki televisi, vcd Player, bukan lagi rumah dari kayu, dilantai dengan marmer, punya sepeda motor, dan bersekolah. Parameter kehidupan bukan lagi berlandaskan kepada kebudayaan mereka, tetapi juga kepada kebudayaan luar atau pasar. Desa, dengan demikian tidak lagi berdiri sendiri, tapi telah ditarik oleh kekuatan-kekuatan yang berada di luar, sesuai dengan kepentingannya. Kehidupan menjadi lebih rasional. Tindakan-tindakan dilandasi oleh rasionalisasi mereka terhadap kehidupan. Pemilihan terhadap jenis tanaman, ataupun bagaimana mereka menyiasati kekurangan lahannya dengan memanfaatkan hutan

Transformasi Pertanian: Tarik Ulur Masyarakat Desa dengan Pihak Luar
Proses perubahan yang terjadi bukan hanya pada masalah material pertanian saja, akan tetapi juga pada masalah moral. Dampaknya menurut Hefner (1999: 1-2) terasa tidak hanya pada fakta lugas berupa pendapatan dan produksi, tetapi juga pada perubahan identitas, aspirasi dan otoritas. Perubahan yang terjadi ini tidak dapat dipungkiri karena disebabkan oleh pertumbuhan kapitalisme industri di dunia. dalam kondisi globalisasi sekarang ini, dapat dikatakan tidak ada lagi masyarakat yang bebas dari pengaruh ekonomi global (pasar), sehingga masyarakat yang semula hidup berpedoman pada nilai-nilai norma dan budayanya, kemudian harus masuk ke dalam bagian kelompok daerah, negara, maupun ekonomi dunia, dan mereka menjadi bagian di dalamnya (5).  Fenomena ini juga di dukung oleh argumennya Castell (2000) bahwa individu sudah terintegasi dengan jaringan global. Akibatnya cara pikir orang juga mengalami perubahan. Santoso (2006: 12) menambahkan bahwa masyarakat lokal dengan strukturnya kebutuhan yang stabil pada akhirnya harus bernegoisasi dengan dunia di mana identitas dan selera senantiasa berubah sesuai dengan kepentingan produksi dan status.

Semuanya ini menyebabkan terjadinya pe-redefinisian dan re-orientasi serta re-negoisasi yang tidak hanya terkait dengan aspek produksi, tetapi juga konsumsi dan nilai-nilai budaya masyarakat. Kecenderungan baru ini yang lebih bernuansa mekanis dan rasional, disadari atau tidak, kini tengah merekonstruksi kerangka dasar dan corak kehidupan pada masyarakat pedesaan (lihat Santoso 2006: 12). Perubahan-perubahan pada masyarakat Sawangan ini terjadi sedemikian rupa sehingga menimbulkan konsekuensi-konsekuensi baru dalam segenap kehidupan, termasuk bagaimana mereka mendefinisikan dan menegosiasikan tindakan-tindakan tertentu yang terjadi di masa lalu. Orang kini lebih suka menanam tanaman yang berorientasi kepada pasar, atau mensiasati hutan-hutan disekitar mereka dengan menanaminya dengan tumbuhan-tumbuhan yang memiliki komoditi lebih. Kehidupan sosial mereka dulu yang lebih sederhana, berganti dengan kehidupan individual dan rasional.

Keterpinggiran dan kemiskinan yang dihadapi oleh orang Sawangan ini merupakan sebuah konsekuensi dengan masuknya pengaruh dari dunia luar. Mereka dengan gampangnya membandingkan dirinya dengan masyarakat desa Jawa lain yang lebih maju. Aspirasi-aspirasi baru dari masyarakat ini merupakan salah satu konsekuensi yang harus diterima dari perubahan dan pergeseran. Namun Hefner (1999) menyatakan perubahan dan pergeseran pada segenap sendi kehidupan masyarakat pedesaan, tidak bisa disederhanakan hanya dengan dua aspek ekonomi moral dan rasional ini. Ada aspek-aspek lain, kekuataan-kekuatan tertentu yang terkadang tidak secara langsung muncul ke permukaan, tetapi memberikan andil besar bagi perubahan dan pergeseran tersebut. Ketika masyarakat Sawangan mulai senang mengumpulkan uang untuk membeli televisi, vcd, dan sepeda motor, kita tidak bisa mengatakan bahwa mereka sedang memasuki peradaban modern yang rasional, tapi kita juga tidak bisa mengelak dari kenyataan bahwa mereka tertarik oleh bujuk rayu promosi iklan di berbagai media.

Namun kita tidak bisa menyederhanakan bahwa tindakan-tindakan yang dilakukan oleh masyarakat petani di Sawangan ini terjadi semata-mata karena proses rasionalisasi individu-individu terhadap impian-impian kesejahteraan yang didasarkan kepada modernisasi. Tapi kita juga harus membuka mata terhadap kekuatan pasar dan intervensi yang dilakukan oleh pemerintah. Seperti yang disampaikan oleh Li (2002), bagi sebagian besar masyarakat di daerah pegunungan dan pedalaman, perubahan adalah keniscayaan, dan tidak dibebankan secara sepihak sebagai akibat dari penetrasi nilai-nilai dari luar, sebaliknya, perubahan merupakan akibat dari kreatif dalam suatu interaksi sosial, ekonomi, politik, dan budaya. Masyarakat di Sawangan, walaupun sudah terintegrasi dengan jaringan global, dan juga telah mengalami perubahan dalam cara berfikir, mereka tidak akan dengan mudah menerima apapun yang datang dari luar tersebut dengan mudahnya. Mereka tetap mempunyai kebebasan dalam memilih. Sesuai dengan yang dipaparkan oleh Appadurai, suatu produk, entah itu barang atau informasi, ketika sudah dilepas dari proses produksinya, maka produk tersebut akan lepas relasinya dengan produksi dan mempunyai nilai sosial termasuk juga di dalamnya nilai politik. Masyarakat di Sawangan bebas menginterpretasikan produk-produk dari luar tersebut sesuai dengan kulturalnya. Semakin menguntungkan sesuatu yang mereka lihat dan mereka dengar, semakin cepat masyarakat mengadopsinya. Sebaliknya, semakin kecil keuntungan yang bisa diperoleh dari sana, semakin kecil pula peluang masyarakat menerimanya.

Catatan:
(1) Lihat Scott dalam bukunya Ekonomi Moral Petani (1981)
(2) Dari laporan penelitan lapangan Keluarga Mahasiswa Antropologi Universitas Gadjah Mada (1986), menjelaskan bahwa kecamatan Petungkriyono ini merupakan daerah penghasil selong terbesar untuk daerah Jawa Tengah. Selong ini lebih banyak ditanam di dukuh Rowo, Si Petung, Ndranan, dan Karang Gondang, sementara untuk Dukuh Sawangan, tidak ada masyarakat yang menanam selong. Menurut mereka ini lebih disebabkan karena keterbatasan lahan yang mereka punyai, karena itu lahan lebih diprioritaskan untuk tanaman pangan, seperti padi
(3) Dataran tinggi ini menurut Li (yang mengutip Allen dan Allen yang juga mengutip Spencer) sama dengan uplands, yang didefinisikan sebagai ‘daerah yang berbukit hingga bergunung dengan permukaan daratan yang cenderung terjal, yang berada di tempat yang tinggi’. Dalam defenisi ini juga dapat juga ditambahkan bahwa daerah ini umumnya tidak mendapatkan irigasi, tidak langsung berbatasan dengan pesisir, dan juga tidak mengalami banjir musiman (2002: xviii). Gambaran Li ini menurut saya cocok untuk menyatakan bahwa daerah Petungkriyono termasuk dalam kategori daerah pegunungan. Hefner (1999) juga menyebut orang gunung dengan “wong gunung” (uplanders) yang dipertentangkan dengan “wong ngare” (lowlanders) atau orang dataran rendah
(4) Kecil, dalam hal ini menurut jika dibandingkan dengan keuntungan yang diberikan oleh hutan-hutan di Sumatera, Kalimantan, dan Papua
(5) Banyak penelitian yang dilakukan oleh para ahli yang menyimpulkan gejala seperti ini. Diantaranya lihat misalnya Roseberry (1989), Hayami dan Kikuchi (1987: 10-14), dan Santoso (2006:18)

Daftar Bacaan
Castell, Manuel. 2000. “The Information Age: Economy, Society and Culture Volume I”, The Rise Of The Network Society, Second Edition. Blackwell: Oxford
Geertz, Clifford. 1983. Involusi Pertanian, Proses Perubahan Ekologi di Indonesia. Bhratara Karya Aksara: Jakarta
Hayami, Yujoro dan Masao Kikuchi. 1987. Dilema Ekonomi Desa, Suatu Pendekatan Ekonomi terhadap Perubahan Kelembagaan di Asia. Yayasan Obor: Jakarta
Hefner, Robert W. 1999. Geger Tengger, Perubahan Sosial dan Perkelahian Politik. LKIS: Yogyakarta
Huskens, Frans. 1998. Masyarakat Desa dalam Perubahan Zaman: Sejarah Diferensiasi Sosial di Jawa 1830 – 1980. PT Gramedia: Jakarta.
Li, Tania Murray (Ed). 2002. Proses Transformasi Daerah Pedalaman di Indonesia. Yayasan Obor: Jakarta
————— 2002. “Keterpinggiran, Kekuasaan dan Produksi: Analisis terhadap Transformasi Daerah Pedalaman” dalam Proses Transformasi Daerah Pedalaman di Indonesia, Di sunting oleh Li, Tania Murray, Hlm 3-75. Yayasan Obor: Jakarta
Marzali, Amri. 2003. Strategi Peisan Cikalong dalam Menghadapi Kemiskinan. Yayasan Obor: Jakarta
Ortner, Sherry B. 2006. Anthropology and Social Theory, Culture, Power, and the Acting Subject. Duke University Press: New York
Popkin, Samuel L. 1989. Petani Rasional. Yayasan Padamu Negeri: Jakarta
Roseberry, William. 1994. Anthropologies and Histories, Essays in Culture, History, and Political Economy. Rutgers University Press: London
Sairin, Sjafi dkk. 2002. Pengantar Antropologi Ekonomi. Pustaka Pelajar: Jogjakarta
Santoso, Hery. 2006. “Renegoisasi Citra Lokal: Potret Transformasi Masyarakat Desa Hutan” dalam Jurnal Analisi Sosial, Vol.11. No. 1 April 2006. Yayasan Akatiga: Bandung
Scott, James C. 1981. Moral Ekonomi Petani, Pergolakan dan Subsistensi di Asia Tenggara. LP3ES: Jakarta
Semedi, Pujo. 2006. “Petungkriyono –Mitos Wilayah Terisolir– “ dalam Esei-esei Antropologi – Teori, Metodologi & Etnografi. Di Sunting oleh Heddy Shri Ahimsa Putra, Hlm127-143. Keppel Press: Jogjakata
TPL (Tim Penelitian Lapangan). 1986. Masyarakat Petani Desa Yosorejo. Jurusan Antropologi: Jogjakarta
Tsing, Anna Lowenhaupt. 1998. Di Bawah Bayang-bayang Ratu Intan, Proses Marjinalisasi Pada Masyarakat Terasing. Yayasan Obor: Jakarta

Materialisme Budaya–Marvin Harris (review)

Sebuah Pengantar Mengenai Materialisenya Marvin Haris

Materialisme budaya merupakan sebuah pendekatan yang berangkat dari konsep materialismenya Marx. Materialisme ini selalu dikaitkan dengan nama Marvin Harris, yang mengusulkan nama pendekatan itu sendiri. Pendekatan ini didasarkan pada konsep bahwa kondisi-kondisi materi masyarakat menentukan kesadaran manusia, bukan sebaliknya. Marvin Harris sangat dipengaruhi gagasan Marx tentang basis (base) dan suprastruktur (superstructure). Ia menyebut basis sebagai ‘infrastructure’, suatu istilah umum dalam ilmu-ilmu sosial lainnya, yakni geografi. Ia memodifikasi skema Marxis dengan memasukkan unsur reproduksi manusia ke dalam basis (infrastructure), bersama-sama dengan mode ekonomi dari produksi. Selain itu, ia juga mengusulkan suatu kategori ‘antara’ (intermediate category), yakni struktur, diantara basis dan suprastruktur, suatu kategori yang tidak terdapat dalam skema Marxis.
Ketiga kategori tersebut yakni basis, struktur, dan suprastruktur, dilihat sebagai fenomena etik; artinya, ketiga kategori tersebut dapat ditemukan oleh ahli ilmu sosial yang menelitinya sebagai ilmuwan. Satu kategori, suprastruktur (yang secara luas adalah gejala ideologi dan mental) mengandung fenomena etik maupun emik. Fenomena emik adalah komponen mental dalam pikiran orang-orang yang merupakan anggota suatu kebudayaan atau masyarakat, yang memandang diri mereka sendiri dan dunia dari perspektif spesifik mereka sendiri, atas dasar nilai-nilai, pengetahuan, dan sikap yang dipelihara dalam kebudayaan. Bahasa adalah suatu kategori, yang terpisah dari semua kategori yang lain, yang menurut Harris berperan sebagai instrumen untuk mengordinasikan kegiatan-kegiatan basis, struktur, dan suprastruktur. Karena itu, bahasa memberikan suplai dan termasuk ke dalam katiga kategori, karena semua perilaku sosial manusia berimplikasi terhadap penggunaan bahasa.
Harris mengganggap pendekatan etik (dari sudut pandang ilmu sosial) sebagai strategi penelitian prioritas untuk mengembangkan penjelasan fenomena sosial manusia. Ia tidak menolak eksplanasi mental, supratruktur, yakni emik, memiliki otonom pada tingkat tertentu terpisah dari eksplanansi etik. Akan tetapi, ia lebih memprioritaskan pada analisis etik, dan ia juga memberikan prioritas pertama penelitian tentang basis atau infrastruktur, karena seperti halnya Marxis, ia yakin bahwa analisis basis akan menghasilkan keteraturan dasar dalam hubungan interaksi antara kebudayaan dan alam.
Sebagai suatu strategi penelitian, Harris sangat menganjurkan agar suatu penelitian berawal dari kajian mengenai basis (infrastruktur), kemudian struktur, dan akhirnya suprastruktur. Materialisme budaya mengemukanan hipotesis bahwa perilaku manusia dikontrol oleh persyaratan kebutuhan protein, energi, atau faktor-faktor alamiah lainnya. Berbeda dengan Marxisme yang menekankan pada basis, tanpa menghubungkannya dengan suprastruktur. Marxisme menekankan pada kesadaran manusia dan pentingnya peranan historis pada kelas-kelas manusia, yang dapat mengenal dan mengubah kondisi-kondisi sosial saat kondisi-kondisi tersebut sangat menekan dan tidak lagi tertanggungkan, ketika kondisi-kondisi sosial tersebut tidak lagi mampu menanggulangi kebutuhan manusia.
Secara metodologi, materialisme budaya terletak pada metode ilmiah dan aturan-aturannya dalam menghimpun data, memverifikasi hipotesis, dan mengembangkan analisis logika dan pembuktian yang tepat. Materialisme budaya sependapat bahwa realitas empiris independen dari kesadaran manusia, sehingga materialisme budaya dapat melakukan generalisasi dan menjelaskan serta mengisolasi alasan-alasan kesamaan dan perbedaan di antara berbagai masyarakat dengan memusatkan perhatiannya pada kajian infrastruktur materi masyarakat-masyarakat tersebut.
Dalam paparan Harris tentang materialisme kebudayaan sebagai strategi penelitian ilmiah, ia mengemukakan dua tipe konsep probabilitas, yakni probabilitas nonfrekuensi dan probabilitas frekuensi. Probabilitas itu membantu menstrukturkan prinsip determinisme infrastruktur, yakni mode perilaku etik dari produksi dan reproduksi secara probabilstik menentukan perilaku domestik etik (etik behavior domestic) dan ekonomi politik, yang kemudian secara probabilitas menentukan suprastruktur perilaku emik dan suprastruktur emik mental.
Dalam model ini dapat dipandang bahwa setiap rantai hubungan : infrastruktur-struktur-suprastruktur etik-suprastruktur emik, adalah hubungan probabilitas kausal. Secara aktual hubungan antara unsur-unsur struktur ini kompleks, karena infrastruktur bukanlah faktor penggerak utama tunggal melainkan keterjalinan kaitan yang kompleks dari variabel-variabel demografi, teknologi, ekonomi, dan lingkungan.
Prinsip-prinsip Teoritis dari Materialisme Budaya
Struktur universal sistem sosial budaya yang dikonsepsikan oleh materialisme budaya terletak pada konstanta biologi dan psikologi dari hakekat alamiah manusia, dan pada pembedaan antara pikiran, perilaku dan emik dan etik. Pertama setiap masyarakat harus menghadapi masalah-masalah produksi –mewujudkan perilaku untuk memenuhi persyaratan minimal subsistensi; dan oleh karena itu harus ada mode perilaku etik dari produksi. Kedua, setiap masyarakat dengan perilakunya, harus menghadapi masalah reproduksi –menghindari peningkatan atau pengurangan jumlah dan ukuran penduduk yang bersifat mengganggu atau merusak; jadi harus ada mode perilaku etik dari reproduksi. Ketiga, setiap masyarakat harus menghadapi masalah perlunya memelihara hubungan-hubungan perilaku yang teratur dan aman di kalangan kelompok-kelompok penyusunnya dan dengan masyarakat lainnya. Sesuai dengan pertimbangan teoritis dan praktis, materialisme budaya memandang ancaman yang timbul terutama datang dari proses-proses ekonomi yang mengalokasikan pekerja dan produk-produk materi dari pekerja bagi individu dan kelompok. Oleh sebab itu, fokus organisasi tergantung pada kelompok domestik atau hubungan-hubungan internal dan ekstenal dari masyarakat secara keseluruhan, orang akan membangun logika tentang perlunya eksistensi universal perilaku etik ekonomi domestik dan perilaku etik ekonomi politik. Keempat, bahasa dan proses simbolik merupakan hal yang bisa dianggap penting bagi psyche manusia, orang dapat menyimpulkan adanya keberulangan (rekurensi) universal dari perliaku produktif yang menuju kepada produk dan servis etik, rekreasi, sportif, dan estetik. Behavioral superstructure adalah label yang memuaskan bagi sektor etik rekurensi yang bersifat universal tersebut.
Secara ringkas, kategori-kategori perilaku etik utama bersama dengan beberapa contoh fenomena sosial budaya yang termasuk ke dalam setiap domain adalah :
Mode Produksi: Teknologi dan praktek-praktek yang digunakan untuk memperluas atau membatasi produksi subsistensi dasar, khususnya produksi makanan dan bentuk-bentuk energi lainnya, sebagai hambatan dan kesempatan yang timbul karena interaksi teknologi spesifik tertentu dengan habitat tertentu. Yang termasuk adalah Teknologi subsistensi; Hubungan tekno-lingkungan; Ekosistem; Pola-pola kerja
Mode reproduksi: teknologi dan praktek-praktek yang digunakan untuk memperluas, membatasi, dan mempertahankan ukuran populasi. Di dalamnya; Demografi; Pola-pola perkwinan; feryilitas, natalitas, dan mortalitas; Pengasuhan anak; Pengendalian medis atas pola-pola demografi; Kontrasepsi, aborsi, infantisida.
Ekonomi Domestik: Pengorganisasian reproduksi dan produksi dasar, tukar-menukar, dan konsumsi dalam rumah tangga, apartemen, atau tatanan domestik lainnya. Di dalamnya; Struktur keluarga; Pembagian kerja domestik; Sosialisasi domestik, enkulturasi, pendidikan; Peranan usia dan jenis kelamin; Disiplin domestik, hierarki, sanksi.
Eknomi Politik: Pengorganisasian reproduksi, produksi, pertukaran, dan konsumsi dalam dan diantara band-band, desa-desa, chiefdoms, negara, dan kerajaan. Di dalamnya; Organisasi politik, faksi, klub, asosiasi; korporasi; Pembagian kerja, pajak, dan pungutan; Sosialisasi politik, enkulturasi, pendidikan; Kelas, kasta, hierarki kota-desa; Disiplin, kontrol polisi/tentara; Perang
Suprastruktur Perilaku: Seni, musik, tari-tarian, sastra, periklanan; Ritual; Olahraga, permainan, hobi; Ilmu pengetahuan.
Harris dapat menyederhanakan kategori-kategori di atas dengan menggabungkan mode produksi dan reproduksi bersama di bawah rubrik infrastruktur; dan menggabungkan ekonomi domestik dan ekonomi politik di bawah rubrik struktur; maka terbentuklah skema sebagai berikut:
Infrastruktur (produksi dan reproduksi)
Struktur (ekonomi domestik dan ekonomi politik)
Suprastruktur (suprastruktur perilaku)

Bagaimanapun juga, rubrik-rubrik di atas hanya mencakupi komponen-komponen perilaku etik dari sistem sosiobudaya. Sementara komponen mental digambarkan Harris sebagai berikut:
Komponen perilaku         etik Komponen mental dan emik
Infrastruktur               Etnobotani, etnozoologi, gagasan subsistensi, ilmu gaib, agama, tabu
Struktur                      Kekerabatan, ideologi politik, ideologi etnik dan nasional, ilmu gaib, agama, tabu
Suprastruktur etik      Simbol, mite, estetika, standar dan filsafat, epistemologi, ideologi, ilmu gaib,                                               agama, tabu

Daripada membedakan komponen-komponen mental dan emik menurut kekuatan hubungannya dengan komponen perilaku etik spesifik, Harris mengabungkan bersama-sama dan menyebutnya sebagai suprastruktur mental dan emik, yang artinya tujuan-tujuan kognitif, kategori-kategori, aturan-aturan, rencana-rencana, nilai-nilai, filosofi, dan keyakinan-keyakinan mengenai perilaku baik yang disadari maupun yang tidak disadari yang diungkapkan dari warga masyarakat yang diteliti atau yang disimpulkan oleh peneliti. Jadi komponen utama yang universal dari sistem-sistem sosial budaya sudah dibangun: infrastruktur perilaku etik, struktur, suprastruktur, dan suprastruktur mental dan emik.
Prinsip teoritis utama dari materialisme kebudayaan adalah prinsip determinisme infrastruktur. Dimana Harris melihat bahwa mode perilaku etik dari produksi dan reproduksi secara probabilitas menentukan perilaku ekonomi etik domestik dan ekonomi politik, yang kemudian secara probabilitas menentukan suprastruktur perilaku emik dan suprastruktur mental emik. Pengaruh yang menentukan dari infrastruktur berakar dari fakta bahwa manusia tunduk pada aturan-aturan alam yang tidak dapat dilawan yang mengatur perolehan energi untuk keberlangsungan kehidupan. Prinsip determinisme infrastruktur semata-mata menyediakan seperangkat prioritas strategis dalam rangka menemukan faktor-faktor penyebab; materialisme budaya tidak menolak kemungkinan bahwa komponen-komponen emik, mental, suprastruktur, dan struktur bisa mencapai suatu tingkat otonom dari infrastruktur perilaku etik. Meskipun demikian, materialisme budaya memusatkan perhatian pada penemuan faktor-faktor kausal di dalam infrastruktur perilaku etik, dengan keyakinan bahwa, dalam banyak kasus, faktor-faktor kausal yang sangat penting akan ditemukan di sana

RADIKALISASI PETANI

Sebuah Tafsir Menegani Bentuk Resistensi Petani Sawit Di Sumatera

PENDAHULUAN
Tulisan ini mencoba memberikan tafsiran mengenai tindakan radikalisme yang dilakukan oleh petani sebagai betuk resistensinya yang terjadi di beberapa daerah di Sumatera. Masalah ini penulis angkat dalam tugas akhir mata kuliah kajian etnografi, karena masalah ini juga penulis rencanakan sebagai topik penulisan tesis nantinya. Untuk melihat masalah radikalisasi sebagai bentuk resistensi petani ini, penulis menggunakan penelitian yang bercorak etnografis-interpretif. Pendekatan ini berangkat dari asumsi bahwa manusia adalah hewan pertama pencari makna yang menggunakan simbol. Dalam konteks ini, istilah makna mengacu kepada pola-pola interpretasi dan perspektif yang dimiliki bersama, yang tertuang dalam simbol-simbol, yang dengan simbol-simbol tersebut manusia mengembangkan dan mengkomunikasikan pengetahuan mereka mengenai dan bersikap terhadap lingkungan (Geertz, 1992).
Dalam paradigma interpretif, kebudayaan dilihat sebagai simbol-simbol atau semiotik dan kontekstual. Kebudayaan didefinisikan sebagai pola-pola dari pengertian atau makna-makna yang terjalin secara menyeluruh dalam simbol-simbol dan ditransmisikan secara historis. Kebudayaan merupakan sistem mengenai konsepsi-konsepsi yang diwariskan dalam bentuk simbolik, yang dengan cara ini manusia dapat berkomunikasi, melestarikan, dan mengembangkan pengetahuan dan sikapnya terhadap kebudayaan. Karena itulah dalam paradigma ini, tujuan penelitiannya lebih kepada mencari pemahaman makna daripada sekedar mencari hubungan sebab akibat.

RESISTENSI PETANI
Resistensi petani, meskipun masih banyak diperdebatkan, bagi penganut aliran ekonomi moral (moral economist) merupakan suatu reaksi defensif akibat tidak terjaminnya kehidupan petani, terutama petani kecil. Hal ini, salah satunya sejalan dengan adanya pergeseran kehidupan desa dari ”desa tertutup” (close village) menjadi ”desa terbuka” (open villages) yang disebabkan oleh semakin berkembangnya perusahaan-perusahaan ke daerah-daerah. Dalam kehidupan desa tertutup, kehidupan masyarakatnya terjamin dengan adanya ikatan atau relasi sosial yang bersifat moral, kolektif, dan manusiawi. Bila kehidupan petani terancam atau menghadapi kesusahan, hanya melalui relasi sosial itulah kehidupan mereka terjamin. Setelah komersialisasi desa berlangsung dan desa menjadi terbuka, kehidupan tradisional yang berbasiskan relasi sosial tidak terjamin lagi. Bentuk kapitalisme yang dipaksakan (force capitalism) kemudian mengubah ikatan-ikatan sosial bermoral menjadi komersial. Di dalam desa terbuka, orang dapat memperkaya dirinya dengan mengorbankan lapisan lainnya. Kapitalisme di desa menjadikan tanah, buruh, dan kekayaan sebagai suatu komoditas dan hal inilah yang menjadi ajang kehancuran dari institusi sosial dan kultural .
Menurut Popkins (dalam Vidhyandika dkk, 1996) dan Goldsmith (dalam Abdullah, 2006), karena bentuk kapitalisme inilah, maka norma subsistensi dan hak sosial tradisional tergantikan dengan ikatan berdasarkan kontrak, pengenalan pasar, dan undang-undang yang seragam. Ironisnya, ikatan-ikatan baru ini tidak hidup dalam lingkungan ekonomi-politik yang menjamin bahwa implementasi kebijakan akan bekerja secara adil. Karena hal inilah, maka formasi desa terbuka yang sebetulnya menjadi realitas yang tidak bisa ditolak sebagai konsekuensi dari globalisasi, ternyata menghasilkan berbagai defisiensi. Perubahan semacam ini menegaskan suatu peralihan yang mendasar dalam institusi-institusi sosial sebagai pengikat individu-individu dan menunjukkan kebutuhan cara-cara dalam mengorganisasikan individu-individu itu ke dalam suatu sistem. Pemaksaan dalam hal ini, yang dulunya menjadi suatu mekanisme yang berhasil, menjadi suatu yang berbahaya karena dapat melahirkan reaksi, resistensi dan mengancam kekuasaan yang sedang dipelihara.
Dengan tidak terjaminnya kehidupan petani, maka perilaku resistensi itulah yang dipakai sebagai survival strategy menghadapi ketidakpastian (uncertainty). Perilaku ini sebagaimana didefinisikan oleh Scott (1981), merupakan suatu tindakan (act) pengingkaran (boycott) individu dan atau anggota masyarakat yang berasal dari lapisan subordinat terhadap tugas dan kewajiban (seperti pembayaran sewa tanah, pajak, dan sebagainya) yang dibebankan lapisan superordinatnya. Resistensi petani subsisten akhirnya menandakan perilaku yang mendahulukan selamat (safety first) di tengah tidak terjaminnya kehidupan petani bila mengikuti suatu aktivitas pembangunan tertentu. (Vidhyandika dkk, 1996)

KONFLIK PETANI DAN RADIKALISME
Sejak industri sawit kian marak di Indonesia, konflik antara petani dengan perusahaan dan pemerintah juga kian marak. Untuk di Sumatera Selatan saja, koran kompas tanggal 02 Agustus 2006, menyatakan Setidaknya terdapat 30 kasus konflik agraria antara petani pemilik tanah dengan perusahan pengembang kebun kelapa sawit di Sumatera Selatan enam tahun terakhir. Malah sejak awal hingga pertengahan tahun 2006, muncul enam konflik pertanahan antara sejumlah perusahaan kelapa sawit dan ribuan warga di 14 desa di empat kabupaten, yaitu di Kabupaten Ogan Komering Ilir, Musi Rawas, Musi Banyuasin, dan Kabupaten Lahat. Kasus terakhir, penolakan warga Desa Talang Nangka, Secodong, Riding, dan Desa Jermun, Kecamatan Pampangan, serta dari Desa Sungutan, Kecamatan Pangkalampam, Kabupaten Ogan Komering Ilir, terhadap PT Persada Sawit Mas (PSM) yang hendak mengembangkan kebun kelapa sawit di atas tanah ulayat desa. Kasus-kasus serupa juga terjadi hampir di sebagian besar lokasi perkebunan sawit yang ada di Indonesia, terutama di daerah sumatera dan kalimantan sebagai lokasi perkebunan sawit terbesar di Indonesia.
Pada hari senin, 4 oktober 2004, sekitar 150 orang petani desa Pematang Selang Kecamatan Bilah Hulu Kabupaten Labuhan Batu Sumatera Utara melakukan pendudukan lahan (reclaiming) di kawasan perkebunan sawit PT. Indo Sepadan Jaya (PT.ISJ). aksi ini dilakukan akibat berlarut-larutnya persolan sengketa Hak Guna Usaha (HGU) perkebunan sawit seluas 1.250 hektar yang dikuasai oleh PT. ISJ yang oleh masyarakat petani, lahan tersebut diklaim diperoleh dengan ganti kerugian (kompensasi) yang tidak wajar serta sarat dengan cara-cara intimidasi. Aksi pendudukan lahan ini juga pernah dilakukan oleh masyarakat Kapar, kabupaten Pasaman Sumatera Barat di lahan milik perusahaan sawit PT. Permata Hijau Pasaman pada tahun 2000. Kasus ini dipicu oleh masalah pengaturan kebun plasma dengan kebun inti, dimana tapal batas antara plasma dengan kebun inti menjadi persolan antara masyarakat dengan pihak perusahaan. Belum lagi penyerobotan lahan sawit oleh masyarakat di desa Kumpeh, Muaro Bungo dan di Surolangun Jambi, serta pembakaran terhadap kantor perusahaan yang terjadi di Kabupaten OKI Sumatera Selatan yang dilakukan oleh masyarakat petani terhadap PT. Persada Sawit Mas yang disertai dengan knflik kekerasan fisik. Koran kompas hari kamis, 21 Juni 2007, memberitakan telah terjadi bentrokan antara warga sipil dan aparat bersenjata terkait sengketa tanah di areal perkebunan sawit PT. Santana Adidaya Pratama di Musi Banyuasin.
Penyebab dari terjadinya konflik ini, pernah diteliti oleh Sawit Watch. Dari hasil penelitiannya mengungkapkan bahwa masyarakat setempat mengalami persoalan serius dan sebagian besar mengalami konflik atas tanah dengan perusahaan. Muncul perasaan di tengah masyarakat bahwa mereka ditipu atas tanah mereka, dijebak dalam kesepakatan melalui janji-janji palsu serta mengabaikan suara mereka dalam proses pembuatan kebijakan. Dari sekian banyak penyimpangan dalam pengadaan lahan dan dilakukan oleh perusahaan, berikut adalah dari sekian banyak persoalan yang paling utama: hak ulayat tidak diakui; perkebunan kelapa sawit dibangun tanpa perizinan dari pemerintah; tidak diberikan kepada komunitas; untuk mufakat tidak dirundingkan; adat dimanfaatkan untuk memaksakan penjualan tanah; kompensasi tidak dilaksanakan; yang dijanjikan tidak diberikan; buat petani tidak dibagikan atau dibangun; dibebani dengan kredit yang tidak jelas; mengenai dampak lingkungan terlambat dilakukan; tidak dikelola dalam waktu yang ditentukan; masyarakat ditekan melalui kekerasan dan pengerahan aparat; hak asasi manusia serius.

Pengkerdilan Petani
Di balik hamparan pohon kelapa sawit yang menghijau di Sumatera, tersimpan cerita muram tentang petani. Mereka sering dikalahkan atau terkalahkan oleh kapitalis yang menjarah lahan mereka. Mulanya petani memiliki sawah atau kebun yang diandalkan untuk menyambung kehidupan keluarga mereka. Namun, kemudian datang perusahaan besar, yang dengan berbagai cara, berhasil menguasai tanah itu untuk dijadikan kebun sawit. Sebahagian petani mau melepaskan tanahnya karena dijanjikan menjadi plasma dari lahan inti kebun sawit. Namun janji itu diingkari. Tanah yang dipertahankan petani di beli murah, diganti rugi, atau ditipu secara halus. Para petani korban pun kehilangan tanah produksinya sehingga mereka jatuh miskin. Pemerintah yang diharapkan dapat menanggulangi masalah kehidupan petani ini, justru berpihak ke perusahaan dan cenderung ikut “mengkerdilkan” petani melalui sejumlah kebijakan yang mereka buat.
Ketidakpastian kehidupan petani ini menyebabkan munculnya perilaku resistensi yang dipakai sebagai strategi bertahan untuk hidup. Resistensi yang dilakukan oleh petani akhirnya menjadi sebuah aksi politik yang khas sebagai manifestasi ketidakpuasan petani terhadap berbagai kebijakan yang tidak menguntungkan dirinya.
Radikalisasi yang muncul dalam resistensi petani ini adalah akibat tidak berjalannya sistem hukum yang baik di Indonesia. Seringkali hukum dan kebijakan yang terjadi tidak memihak kepada kepentingan masyarakat, tetapi justru lebih memihak kepada perusahaan. Tidak berfungsinya saluran pembelaan terhadap petani inilah yang menyebabkan petani yang sudah berada dalam ambang batas kelangsungan hidupnya menjadi hilang kepercayaan terhadap pemerintah. Hukum yang seharusnya melindungi mereka, justru menjadi alat untuk melawan petani. Seperti yang dilakukan oleh oknum kepolisian yang mengintimidasi warga yang berusahan mempertahankan lahannya. Sehingga mengakibatkan terjadinya bentrol antara petani dengan aparat kepolisian seperti yang terjadi di Musi Banyuasin Sumatera Selatan. Akibatnya mereka mempunyai sifat yang cepat emosional dan mudah melakukan tindakan-tindakan pem-boycott-an, pembangkangan dan perlawanan kepada perusahaan dan pemerintah dengan berbagai cara.
Resistensi ini menggambarkan bargainning position petani yang secara evolutif jauh lebih baik dan lebih bisa ditanggapi oleh perusahaan dan pemerintah. Dengan menduduki lahan perusahaan seperti yang dilakukan oleh petani di Labuhan Batu dan Pasaman, demo ke DPRD yang dilakukan oleh ratusan masyarakat petani dari Kecamatan Pangkalan Lampan, menyerobot lahan, pembakaran-pembakaran yang dilakukan oleh masyarakat Pangkalampan OKI terhadap PT. Persada Sawit Mas, petani merasa aspirasinya akan lebih ditanggapi secara langsung oleh pihak yang bersangkutan. Dengan perilaku seperti ini, petani dianggap mampu untuk berfikir secara rasional dan memiliki kesadaran diri. Petani menjadi semakin kritis untuk menilai realitas sosialnya sehubungan dengan politis, sosial, dan ekonomi yang melingkupi hidupnya, sehingga nantinya ia dapat mengambil tindakan sendiri yang konkret untuk menentang unsur opresive dari realitas sosialnya.
Selain masalah kemiskinan yang melanda petani tersebut, masalah kepemilikan lahan merupakan stimulan dari proses resistensi tersebut. Pada masa sekarang, lahan menjadi faktor utama yang menentukan derajat kesejahteraan mereka. Semakin luas lahan yang mereka miliki, maka akan semakin tinggi pendapatan mereka. Kecemburuan terhadap lahan-lahan yang dulunya diklaim merupakan milik ulayat mereka yang diambil “paksa” oleh pemerintah dan perusahaan menjadi landasan untuk mengambil alih lahan-lahan tersebut dengan kekerasan. Konflik yang terjadi bukan hanya lagi antara petani dengan perusahaan dan pemerintah, namun juga terjadi antar sesama petani yang sama-sama mengklaim kepemilikan dari lahan tersebut, seperti halnya yang terjadi pada masyarakat petani di Kapar Pasaman Sumatera Barat.  Petani menduduki lahan milik perusahaan PT. Permata Hijau Pasaman, karena merasa lahan tersebut adalah milik ulayat kaum mereka. Namun, anehnya muncul juga klaim dari masyarakat petani dari kelompok lain yang merasa tanah tersebut juga adalah milik kaum mereka. Keinginan untuk meningkatkan kesejahteraan mereka dengan menambah lahan pertanian mereka menjadi pemicu dari konflik tersebut.
Bagaimanapun juga, perilaku radikal yang dilakukan oleh petani ini adalah bentuk protes yang mereka lakukan agar kelangsungan hidup mereka lebih diperhatikan lagi. Dengan berperilaku radikal, mereka mengharapkan protes mereka lebih bisa didengar. Karena pemerintah yang diharapkan sebagai penyambung aspirasi mereka, tidak dapat berfungsi dengan baik. Kapitalisasi yang sudah melanda kehidupan mereka, telah memberikan imbas negatif kepada mereka. Orang dapat memperkaya dirinya dengan mengorbankan lapisan masyarakat yang lain. Kapitalisasi di desa menjadikan tanah, buruh, dan kekayaan sebagai suatu komoditas, dan hal inilah yang menjadi ajang kehancuran dari institusi sosial dan kultural.

Dinamika Kesenian Barongsay

PENDAHULUAN

Sejak dikeluarkannya Keppres No. 6/2000 tentang pencabutan Inpres No. 14/1967 tentang agama, kepercayaan dan adat istiadat Tinghoa, masyarakat Tionghoa mendapat kebebasan untuk merayakan upacara-upacara agama dan adat istiadatnya. Perayaan imlek, Cap go meh, atraksi barongsay dan liong merebak dimana-mana. Dapat kita saksikan kesenian barongsay tampil di wilayah publik, atau perayaan imlek yang cukup meriah dan sampai ke jalan-jalan raya, suatu pemandangan yang tidak dapat kita saksikan pada masa sebelumnya.

Salah satu dari adat istiadat Tionghoa yang cukup marak kita lihat di Indonesia sekarang ini adalah kesenian barongsay. Kesenian ini tampil bukan hanya pada acara-cara ritual keagamaan dari masyarakat Tionghoa saja seperti yang selama ini terjadi, namun malah kesenian ini tampil berdampingan dengan kesenian tradisional Indonesia seperti ketika acara festival kesenian pesisir di Sumatera Barat tahun 2001, dimana barongsay, unjuk gigi menampilkan kemeriahan mereka (Rahman, 2002). Begitupun di Banten, dimana barongsay menampilkan kolaborasinya dengan kesenian Lenong (kompas, 7 Desember 2007). Barongsay juga tampil pada acara-acara yang bersifat nasional, seperti ulang tahun kemerdekaan, opening ceremonial yang dilakukan oleh pemerintah, sampai ke pertunjukkan-pertunjukkan malam seperti yang terjadi di Muara Karang, dimana barongsay tampil tiap malam minggunya (www.budaya_Tionghua.yahoogroups.com). Selain itu kesenian ini juga melakukan festival pertunjukkan barongsay, yang skalanya bukan hanya nasional, tapi juga internasional seperti kejuaraan barongsay internasional yang dilakukan di Padang dan Jakarta baru-baru ini.

Dengan maraknya penampilan barongsay di Indonesia ini, menandakan bahwa barongsay mulai mendapatkan tempatnya sebagai kesenian Indonesia. Ini berarti bahwa barongsay tampil bukan lagi hanya untuk masyarakat Tionghoa, namun juga untuk masyarakat Indonesia lainnya. Paper ini mencoba mengangkat beberapa dimensi yang terdapat dalam kesenian barongsay. Karena dengan maraknya penampilan barongsay dan seringnya barongsay tampil di wilayah publik, maka barongsay bukan hanya memiliki dimensi ritual sebagaimana selama ini terjadi, namun juga akan memiliki dimensi lain sesuai dengan penafsiran yang dilakukan oleh konsumen terhadap kesenian barongsay ini.

SEKILAS TENTANG KESENIAN BARONGSAY

Sebagai salah satu kesenian yang berasal dari daratan Tionghoa, nama barongsay dalam bahasa mandarin adalah “nien” atau binantang buas. Tetapi asal usul kata barongsay adalah kata yang diserap dari kata bo ling bo sai dalam dialek Hokkian, yang artinya bermain naga dan singa. Kata barongsay kemudian lebih populer karena menyesuaikan lidah orang Indonesia, karena kebanyakan orang sulit mengucapkan kata bo ling bo sai, sehingga akhirnya terucap kata Barongsay. Namun ada juga yang mengatakan bahwa nama “barongsai” adalah gabungan dari kata Barong dalam bahasa Jawa dan Sai sama dengan Singa dalam bahasa dialek Hokkian (Rahman, 2002)

Tidak ada catatan resmi yang menyatakan kapan kesenian barongsay ini masuk ke Indonesia, namun salah seorang pengurus Barongsay di kota Padang (Ahong) menyatakan bahwa barongsay masuk ke Indonesia sejalan dengan kedatangan mereka ke daerah nusantara. Kesenian ini terus berkembang di Indonesia seiring dengan perkembangan masyarakat Tionghoa itu sendiri. Seorang seniman barongsay di kota Palembang, Robert mengatakan, konon barongsay sudah dikenal di Palembang sejak zaman kerajaan Sriwijaya. Barongsay diperkenalkan di daratan sumatera oleh utusan kerajaan Kwang Cho dari daratan Tionghoa saat mengunjungi Sriwijaya (kompas, 30 Maret 2007).

Kesenian barongsay berkembang di dalam komunitas-komunitas masyarakat Tionghoa maupun di tempat ibadah mereka yaitu di Klenteng. Perkumpulan-perkumpulan atau komunitas Tionghoa yang ada di Indonesia pada umumnya memiliki group kesenian barongsay. Hal ini disebabkan karena barongsay merupakan bagian dari ritual mereka. Untuk di Padang, barongsay ini berkembang di perkumpulan Himpunan Bersatu Teguh dan Himpunan Tjinta Teman yang merupakan himpunan masyarat Tionghoa yang ada di kota Padang.

Banyak versi yang menjelaskan tentang asal usul dari kesenian barongsay ini. Konon, pada waktu itu ada sebuah makhluk jahat yang berwujud naga dan bertanduk yang mengganggu ladang dan kehidupan mereka. Masyarakat menjadi ketakutan, sehingga hampir seluruh negeri di Tionghoa mengalami kemerosotan hasil panen. Hal itu terus berlanjut dan sangat merisauan masyarakat. Lama kelamaan timbul keinginan untuk melawan makhluk tersebut. berbagai langkah dirumuskan, akhirnya diambillah sebuah kesepatakan bahwa makhluk tersebut harus dihadapi dengan makhluk yang serupa. Lalu masyarakat menciptakan suatu makhluk yang berbentuk singa bermata besar yang digerakkan oleh manusia yang bersembunyi di dalamnya. Ketika makhluk jahat tersebut datang, maka singa buatan tadi dikeluarkan dan digerakkan untuk melawan dan mengusuirnya, dan hasilnya naga tersebut mengelak dan melarikan diri. Kejadian ini terus berlanjut. Setiap naga itu datang, masyarakat melawanya dengan singa buatan tersebut, hingga pada akhirnya naga jahat tersebut tidak berani lagi datang menggaggu masyarakat. Semenjak itu masyarakat di Tionghoa memilki keyakinan bahwa singa buatan yang kemudian di namakan barongsay dari kata Bhu-lang say. Bhu : permainan, lang: orang, say : singa. Merupakan suatu bentuk kegiatan tradisi untuk penolak bala. (Rahman, 2002)

Versi lainnya menyatakan sejarah munculnya kesenian barongsay ini di mulai pada tahun 550 SM di negeri Tionghoa. Pertama di inspirasi oleh pemunculan Killin (kuda naga yang bertanduk), yaitu binatang suci dari negeri Tionghoa yang dalam penampakkannya membawa maksud akan terjadinya suatu peristiwa. Pemunculan pertama binatang berkepala, badan bersisik nagada berkaki kijang kepada ibunda kong hu cu mengawali peristiwa kelahiran kong hu cu. Pemunculan Killin juga tercatat dalam sejarah diakhir dinasti Ciu (1125-255 SM) dalam kitap Tang Ciu Kok yang artinya catatan sejarah dinasti Ciu Timur. Perwujudan dari binantang Killin kemudian ditranformasikan dalam pemainan barongsay. Inspirasi berikutnya berlanjut pada masa Dinasti Ming, dimana pada waktu itu raja pada zaman dinasti Ming mendapat hadiah dari bangsa barat berupa seekor singa dan anjing pudel. Raja sangat menyangi binatang tersebut, sehingga ketika kedua binatang raja sangat sedih, hingga pada akhirnya memerintahkan kepada mentrinya untuk menciptakan tarian yang meniru bentuk fisik dan gerakan kedua binatang, keduannya dipadukan menjadi satu, dengan bagian kepada berbentuk kepala singa dan kaki berbentuk anjing pudel. (Nio, 2007)

Dalam perkembangannya, barongsay terus mengalami perubahan dan perbaikan. Ketika zaman Dinasti Man Ching (Man Churia kurang lebih 1600-1911), permainan barongsay menjadi permainan rakyat. Sewaktu kaisar Kian Wyang menjajah tiongkok, dia sempat membakukan barongsay pada warna badannya. Putih yang melambangkan Lauwpi atau yang mengarah kepada kebaikan, warna merah yang melambangkan Kwan Kong yang berkesan berani, dan warna hitam yang melambangkan Thio Hwie yang diartikan menantang atau berani kepada siapa saja.

Secara umum, barongsay mempunyai dua aliran besar sesuai dengan asalnya, yaitu yang berasal dari Tionghoa bagian utara dan Tionghoa bagian selatan. Aliran Tionghoa bagian utara umumnya berbentuk seperti anjing peking dan penampilannya lebih natural karena tanpa taduk, sementara yang dari selatan umumnya memiliki tanduk dan sisik sehingga jadi mirip dengan binatang killin (kuda naga yang bertanduk. Seperti layaknya binatang-binatang lainnya juga, maka barongsai juga harus diberi makan berupa Angpau yang ditempeli dengan sayuran selada air yang lazim disebut “Lay See”. Untuk melakukan tarian makan laysee (Chai Qing) ini para pemain harus mampu melakukan loncatan tinggi, sehingga ketika dahulu para pemain barongsai, hanya dimainkan oleh orang-orang yang memiliki kemampuan silat – “Hokkian = kun tao” yang berasal dari bahasa Mandarin Quan Dao (Kepala kepalan atau tinju), tetapi sekarang lebih dikenal dengan kata Wu Shu, padahal artinya Wu Shu sendiri itu adalah seni menghentikan kekerasan. Didepan barongsai selalu terdapat seorang penari lainnya yang menggunakan topeng sambil membawa kipas. Biasanya disebut Shi Zi Lang dan penari inilah yang menggiring barongsai untuk meloncat atau bermain atraksi serta memetik sayuran. Sedangkan penari dengan topeng Buddha tertawa disebut Xiao Mian Fo.

DIMENSI RITUAL/RELIGI DALAM KESENIAN BARONGSAY

Barongsay bagi masyarakat Tionghoa mempunyai arti filosofis tersendiri. Di samping berfungsi sebagai penolak bala, juga sebagai pelancar rezeki. Di setiap hari raya imlek dan cap go meh barongsay selalu keluar dan ditampilkan untuk memeriahkan hari rayatersebut. Pada hari imlek, barongsay akan datang ke rumah-rumah penduduk untuk melakukan sembahyang dan mendoakan agar yang punya rumah terhindar dari segala musibah. Dengan datangnya barongsay, mereka akan merasa lega dan damai, dan bagi mereka yang punya toko atau akan membuka toko baru mereka berharap lebih maju lagi.

Menurut kepercayaan orang Tionghoa, Barongsay adalah sosok singa yang dijadikan sebagai lambang yang memilki kekuatan mistis agar manusia memperoleh akses untuk berhubungan dengan dunia gaib dan dianggap mampu untuk mengusir roh-roh jahat. Singa dianggapnya sebagai simbolisme hewan Tionghoa yang merupakan terjemahan dari suatu sikap keberanian. Barongsoy, menurut kepercayaan orang China, adalah sosok singa yang dijadikan sebagai lambang yang memiliki kekuatan mistis agar manusia memperoleh akses untuk berhubungan dengan dunia gaib. Singa, dianggapnya sebagai simbolisme hewan China.

Simbolisme itulah, akhirnya menjadi daya magis untuk melakukan pemujaan dan upacara yang terdapat dalam kebudayaan religi. Ada hal yang misterius yang dapat mempengaruhi orang. Karena, mempunyai kemampuan untuk mengundang roh dan memerintah roh tersebut. Atas kekuatan itulah, akhirnya menjadi perantara bagi dunia roh. Sejak zaman Dinasti Hsia, penggambaran itu dipercaya mempunyai makna. Berdasarkan kepercayaan Buddhisme dan Taoisme bahwa singa digambarkan sebagai pembela keyakinan dan hukum Budha. Tak aneh, sosok singa selalu terlihat sebagai pengawal yang terletak di bagian depan kuil-kuil Budha.

Kini pada hari Imlek ini, yang paling populer dipertunjukkan adalah simbol singa yang berakrobatik atau barongsay. Tradisi ini selalu mendatangi rumah-rumah atau kantor-kantor sebagai perlambang rezeki dan dipercaya mendatangkan berkah serta dapat mengusir pergi roh-roh jahat. Akrobatik ini, diiringi pukulan tambur dan gembreng serta mercon sebagai senjata pengusir roh. Tradisi barongsay, sebenarnya tidak menjadi keharusan untuk dipertunjukan pada saat Imlek saja. Pada hari biasa pun, kerap dimainkan. Karena, sudah dipercaya sebagai bentuk pemberkatan dan mengusir roh jahat. Biasanya, dimainkan saat ada acara pemberkatan rumah baru, kantor maupun menyambut tamu agung. Dalam tradisi Imlek, barongsay dimainkan sebagai bentuk penghormatan serta pelimpahan rezeki. Apalagi tahun baru itu merupakan hari raya terbesar. Tentunya, para pemain berupaya agar mendapatkan rezeki itu. Orang China menyebutnya Angpao. Pemainan barongsay akan berhenti jika sudah mendapat uang.

Dalam permainan barongsay, dimensi ritual atau religi itu juga dapat kita lihat. Barongsay dimainkan oleh kelompok pesilat Tionghoa yang menggunakan kekuatan batin chi untuk menggerakkan simbol roh itu, demikian juga singa itu bagian penyembahan nenek moyang dan merupakan personifikasi dewa-dewa. Ada tiga jenis singa; Kwan Kung yang bermuka merah dan berjanggut hitam, Liu Pai yang berwarna kuning dan Chang Fei yang bermuka dan berjenggot hitam. Sebelum barongsay dimainkan, biasanya terlebih dahulu disemayamkan di Klenteng atau Vihara, kemudian disembahyangi dengan dupa. Dan sebelum dimainkan, pemainnya berdoa dan menyembah patung Buddha terlebih dahulu dan melakukan sembahyang di tempat persembahyangannya atau di klenteng. Hal ini bertujuan untuk mensucikan jiwa dan raga mereka agar tidak diganggu selama permainan oleh roh-roh jahat. Semua penampilan barongsay juga harus mendapatkan restu dari Dewa-dewa dan roh leluhur mereka. Semua persyaratan harus sudah dipenuhi oleh pawangnya yang biasanya adalah pelatih tertinggi barongsay ini. gangguan yang biasa muncul adalah pemain akan kesurupan atau trance atau ketika sedang bermain pemain bisa jatuh. Kemampuan pawang adalah mengendalikan barongsay selama permainan dan menjaga agar tidak ada roh jahat yang masuk ke dalam arena permainan.

DIMENSI ART DALAM KESENIAN BARONGSAY

Sebagai sebuah bentuk kesenian, barongsay ini juga mempunyai dimensi seni dalam bentuknya. Perpaduan antara musik dan gerakan dari barongsay menghasilkan perpaduan gerakan yang indah. Bagaimana gerakan lenggoknya ekor barongsay, kerlipan matanya, dan lompatan-lompatan barongsay dari satu patok tiang ke patok tiang lainnya merupkan gerakan yang indah. Seekor barongsay dimainkan oleh dua orang pemain, yang terdiri dari pemain depan dan pemain belakang. Pemain depan untuk memegang dan memainkan kepada singa yang disebut dengan saito dan pemain belakang sebagai badan, kaki, dan ekor singa yang disebut denga pemain saibe (pemain ekor). Pemain lain adalah pemain musik yang terdiri dari satu orang memainkan tambur, dua orang memainkan simbel dan satu orang memainkan gong.

Setiap barongsay mempunya gerakan-gerakan dalam pertunjukkannya. Tidak ada peraturan baku mengenai gerakan barongsay ini, namun barongsay ini mempunyai beberapa gerakan dasar, yaitu :

1. Singli yang artinya hormat : gerakan penghormatan, di mana barongsay melakukan gerak tiga kali, yaitu kiri, kanan dan kiri lagi. Gerak ini dilakukan ketika akan memulai suatu permainan dan ketika permainan berakhir.
2. Ciwato yang artinya gembra : gerakan-gerakan yang memperlihatkan kegembiraan dari barongsay, seperti membuka mulut, mengedipkan mata, melenggokkan ekor barongsay.
3. Mitien yang artinya cepat : gerakan-gerakan cepat dalam barongsay, seperti melompat
4. Titien yang artinya lambat : gerakan dalam tempo lambat. Seperti berjalan.
5. Mancising dan kueksising yang artinya pembersihan : gerakan membersihkan, seperti menjilat kaki, lantai, bangku, meja.
6. Tampu yang artinya percobaan : gerakan seperti bergerak maju, mundur, seakan-akan gerakan ini tidak pasti.
7. Cungcan dan siacan yang artinya naik dan turun : gerakan naik dan turun

DIMENSI EKONOMI DALAM KESENIAN BARONGSAY

Dimensi lain yang terdapat dalam kesenian barongsay adalah dimensi ekonomi. Dalam tradisi Imlek, barongsay dimainkan sebagai bentuk penghormatan serta pelimpahan rezeki. Apalagi tahun baru itu merupakan hari raya terbesar. Tentunya, para pemain berupaya agar mendapatkan rezeki itu. Orang China menyebutnya Angpao. Pemainan barongsay akan berhenti jika sudah mendapat uang. Dimensi ekonomi ini dapat terlihat pada pemberian Angpau ini yang terjadi dalam pertunjukkan barongsay. Angpau ini muncul karena seperti layaknya binatang-binatang lainnya juga, maka barongsai juga harus diberi makan. Makan yang diberikan kepada barongsay berupa Angpau yang ditempeli dengan sayuran selada air yang lazim disebut “Lay See”. Angpau diberikan sebagai ucapan terimakasih karena barongsay telah melakukan pemberkatan dan pengusiran terhadap roh-roh jahat.

Dalam pertunjukkan barongsay, sebelum pertunjukkan dilakukan biasanya para penonton sudah disodori dengan amplop yang berwarna merah terlebih dahulu. Para penonton kemudian akan memasukkan uang ke dalam amplop tersebut. kemudian setelah semua amplop diserahkan kepada penonton, maka barongsay akan memulai atraksinya. Ketika atraksi akan berakhir, barongsay akan menghampiri para penonton dan akan membuka mulutnya di depan penonton. Saat mulut barongsay sudah terbuka, maka penonton kemudian akan memasukkan amplop ke dalam mulut tersebut. selain pada waktu pertunjukkan, pemberian Angpau ini juga terjadi pada saat barongsay menghampiri rumah-rumah penduduk atau tako-toko yang pada umumnya terjadi pada saat adanya pembukaan sebuah toko, peresmian perusahaan atau pendirian rumah baru atau pada saat perayaan implek. Pada saat itu, barongsay melakukan pemberkatan agar usaha mereka lancar dan pengusiran terhadap roh-roh jahat.

Pada saat sekarang, barongsay tampil bukan hanya pada saat-saat tersebut saja. Di daerah Muara Karang Cengkareng, setiap malam minggu selalu ada yang membawa barongsay. Hal ini menandakan bahwa kedatangan mereka bukan lagi murni untuk melakukan pemberkatan atau pengusiran terhadap roh-roh jahat, namun lebih kepada untuk mencari Angpao dari toko-toko dan restaurant yang mereka datangi (www.budaya_tionghua.yahoogroups.com).

Barongsay juga dijadikan alat oleh pemerintah DKI Jakarta sebagai alat untuk mendatangkan wisata dengan menampilkan atraksi barongsay di kota tua Jakarta. Pemda DKI telah menampilkan atraksi-atraksi ini setiap hari libur untuk mengaet wisatawan yang ingin melihat kota tua di daerah Jakarta ini (Pos Kota, 19 November 2007).

DIMENSI POLITIK DALAM KESENIAN BARONGSAY

Dengan telah dicabutnya Inpres No. 14/1967 oleh Presiden Gus Dur, segala atribut tentang masyarakat Tionghoa muncul bak cendawan di musim hujan. Perlakukan masyarakat Indonesia lainnya yang selama ini kebanyakan melakukan diskriminasi kepada mereka mulai berkurang. Mereka mulai mendapatkan tempatnya dan “diakui” sebagai warga negara Indonesia. Keberadaan masyarakat keturunan Tionghoa yang cukup banyak dan menguasai sektor ekonomi di Indonesia telah menjadikan masyarakat Tionghoa menjadi “penting” dalam sistem perpolitikan di Indonesia. Mereka malah ditarik ke dalam kepentingan-kepentingan politik (terutama yang dilakukan oleh partai-partai politik) untuk dapat memuluskan kepentingan politiknya. Oleh sebab itu, seringkali kita lihat budaya-budaya dari etnis Tionghoa dijadikan sebagai komoditi politik mereka.

Begitupun dengan kesenian barongsay yang dijadikan sebagai salah satu komoditas politik. Kita masih ingat bagaimana ketika tokoh-tokoh politik di Indonesia seperti Megawati, Gus Dur, Hamzah Haz, Akbar Tanjung dan Amien Rais, ikut serta dalam peringatan imlek dan membawa barongsay dalam kegiatan-kegiatan politik mereka (Kompas, Rabu, 28 Januari 2004). Ketika partai-partai politik yang ada di Indonesia berkampanye, mereka seringkali menampilkan kesenian barongsay, dengan tujuan dapat merangkul masyarakat etnis tionghoa ke dalam partainya. Bukan itu saja, malah ada juga pemimpin daerah yang setiap ada kegiatan seremonial yang sifatnya daerah atau nasional menampilkan kesenian ini. barongsay dijadikan sebagai pertunjukan pembukaan dari acara tersebut. Sebagai contoh adalah tindakan dari gubernur Banten yang menjadikan barongsay sebagai ikon daerah Banten. Dia malah memohon kepada Kementrian Budaya Dan Pariwisata agar barongsay menjadi salah satu atraksi khas Banten (Kompas, Sabtu, 15 Desember 2007).

Contoh lainnya adalah pada peringatan HUT ke 62 Artiteri TNI-AD di Batalyon Armed 11/12 Kostra Magelang, dimana pada waktu perayaan tersebut, terjadi atraksi barongsay yang dimainkan kolaborasi puluhan prajurit TNI-AD dari batalyon Armed 03 Magelang dan Batalyon 11/12 Kostrad Magelang (Kedaulatan Rakyat, 06 Desember 2007). Di Sumatera Barat, barongsay seringkali dilibatkan dalam acara-cara kedaerahan. Pada pembukaan Pekan Raya Padang, barongsay menjadi atraksi utamanya, (Rahman, 2002)

Peristiwa-peristiwa semacam ini telah memperlihatkan bahwa barongsay mempunyai dimensi politik. Barongsay telah menjadi sebuah komoditas agar bisa merangkul etnis Tionghoa dan mendapatkan dukungan dari masyarakat Tionghoa tersebut.

KESIMPULAN

Sebagai sebuah seni pertunjukkan, karya seni sesungguhnya bersifat multitafsir bagi konsumennya. Artinya sebuah karya seni bisa ditafsirkan secara berbeda-beda sesuai dengan apa yang dipikirkan oleh masing-masing konsumen (Mundayat, 2006). Akibat perbedaan penafsiran tersebut, sebuah karya seni tidak lagi mempunyai dimensi yang sifatnya tunggal. Sebuah karya seni bisa saja memuat banyak dimensi yang terdapat di dalamnya. Begitupun dengan barongsay yang menurut penulis mempunyai paling sedikit empat dimensi di dalamnya, yaitu dimensi ritual/religi, dimensi seni, dimensi ekonomi, dan dimensi politik. Banyaknya dimensi yang terkandung dalam barongsay ini sesuai dengan penafsiran yang diberikan oleh konsumen atau pendukung dari kesenian barongsay itu sendiri.

Banyaknya dimensi yang terkandung ini, pada akhirnya menimbulkan banyaknya penafsiran yang terjadi pada masyarakat pendukung kesenian itu sendiri. Perbedaan ini pada akhirnya menimbulkan pertentangan mengenai makna dari kesenian barongsay itu sendiri. Sebagai contohnya, ritual yang bersifat religi yang dilakukan dalam kesenian barongsay menimbulkan kecaman dari masyarakat Tionghoa lain yang sudah mempunyai keyakinan yang berbeda dengan leluhur mereka. Masyarakat etnis Tionghoa yang sudah beragama kristen misalnya, mereka mengecam tindakan sinkretisme yang terdapat dalam kesenian barongsay karena bertentangan dengan kepercayaan mereka. Contohnya seperti adanya pemain barongsay yang keluar karena merasa ritual yang dilakukan sebelum pertunjukkan barongsay seperti pai-pai ke meja abu, sembahyang, dan ritual lainnya, bertentangan dengan ajaran Kristen (www.ekaristi.org) . Di sisi lain, setiap pelaksanaan barongsay justru dekat dengan sinkretisme ini. ini menimbulkan semacam paradok dalam memahami kesenian barongsay bagi masyarakat Tionghoa sendiri, satu sisi mereka berupaya untuk mempertahankan tradisinya, tapi di sisi lain mereka mengecam tindakan sinkretisme tersebut.

Perbedaan penafsiran lainnya adalah ketika barongsay dijadikan sebagai komoditas ekonomi. Pertunjukkan barongsay yang sering dilakukan pada malam hari tersebut, dilihat sebagai bentuk “mengamen”. Mereka hanya mengharapkan Angpau dengan berkunjung ke toko-toko atau restoran. Barongsay dianggap sudah kehilangan semangat spiritualnya ketika mereka sudah menjadi komoditas ekonomi bagi pihak-pihak tertentu.[1]

Begitupun halnya dengan dimensi politik. Dengan dicabutnya Inpres No. 14/1967 partisipasi masyarakat etnis Tionghoa dalam perpolitikan Indonesia juga menjadi meningkat. Seringkali dengan dibolehkannya tradisi Tionghoa dijalankan di Indonesia, kesenian-kesenian dari etnis Tionghoa ini menjadi komoditas politik yang dilakukan oleh partai-partai politik maupun pemerintah. Fenomena ini menyebabkan timbulnya reaksi masyarakat, terutama dari etnis Tionghoa yang mengecam tindakan-tindakan oknum pemerintah yang telah menjadikan barongsay sebagai daya tarik untuk merangkul masyarakat etnis Tionghoa.

---

[1] Pernyataan ini penulis dapatkan di Millis budaya_tionghua (www.budaya_tionghua.yahoogroups.com).

Daftar Pustaka

Kedaulatan Rakyat, 06 Desember 2007

Mundayat, Aris Arif., 2006, Djoko Pekik – Seni Sebagai Ekspresi Kritik, dalam Heddy Shri Ahimsa Putra, Esei-Esei Antropologi. Teori, Metodologi dan Etnografi, Kepel Press, Jogjakarta

Nio, Robert., 2007, Serba Serbi Cap Go Meh, www.kabarindonesia.com

Pos Kota, 19 November 2007

Rahman, Fajri., 2002, Pemahaman Masyarakat Etnis Cina Terhadap Kesenian Barongsay di Kota Padang, Skripsi,Universitas Andalas, Padang

Sinar Harapan, 12 Februari 2002

Webmaster, 2007, Imlek, Barongsay dan Kekristenan, GBI Jemaat Induk Danau Bogor Raya

www.budaya_tionghua.yahoogroups.com

www.ekaristi.org., 2006, Bolehkah seorang Katolik merayakan Imlek?